Oltre il soggettivismo. Il significato del Glaube nella critica di Jacobi a Kant

In una lettera di Jacobi, del 1789, indirizzata a Kant, si legge: «Secondo la sua dottrina, la natura, e il rappresentato in genere, assume la forma della nostra facoltà rappresentativa, determinata interiormente e insondabilmente così e non altrimenti, per cui non solo viene tolta la contraddizione della ragione con se stessa, ma diviene anche possibile un sistema del tutto coerente di filosofia pura. Personalmente – continua Jacobi – sono invece più incline a ricercare la forma della ragione umana in quella universale delle cose» (Lettera di Jacobi a Kant, in Che cosa significa orientarsi nel pensiero?, Adelphi, Milano 1996, p. 116). In queste pagine emerge chiaramente l’incolmabile hiatus tra i due pensatori, dato che per Jacobi «è la soggettività ad essere costruita nel suo rapporto con la realtà. La forma della ragione umana si trova in quella delle cose».

La manifestazione della «forma delle cose» alla ragione o Vernunft, che per il nostro filosofo è l’intuizione (intellettuale) delle cose in sé, è appunto, come si cercherà di chiarire, ciò che egli definisce col termine di Glaube che pertanto non ha alcuna valenza mistico-religioso ma designa solo il puro e immediato manifestarsi delle cose all’intelligenza, che in altri termini coincide con quello che si definisce senso comune o insieme di quelle verità immediate e irrefutabili,  presupposte da qualsiasi secondario e mediato atto di conoscenza (per Jacobi questa conoscenza mediata è la Verstand) e dei principi primi dell’ente in quanto ente che in esse si riflettono. Insomma è quel φαίνεσθαι che Thomas Hobbes nel suo De corpore (IV,25,1) qualificava come admirabilissimum, è il non latere agostiniano e classico in cui si coglie l’essenza stessa della conoscenza come un lasciare apparire qualcosa in quanto tale.

Come afferma Antonio Livi:

«L’itinerario di Jacobi è questo: riprendere in Kant la discussione sull’ empirismo di Hume e sull’astrattismo razionalistico per ristudiare come evitare sia la pretesa di una scienza assoluta sia lo scetticismo» (Antonio Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, Ed. Massimo, Milano 1992, p. 97).

220px-fh_jacobi

Friedrich Heinrich Jacobi (Düsseldorf, 25 gennaio 1743 – Monaco di Baviera, 10 marzo 1819)

È in questo itinerario che sorge la dottrina jacobiana del Glaube quale rovesciamento totale del belief humiano, nel suo essere, al contrario di quest’ultimo, insieme organico delle verità primariamente còlte che in quanto tali fondano tutti i successivi atti di conoscenza, e quindi il sapere scientifico stesso. Come sappiamo, la nozione jacobiana di Glaube, tuttavia, non ha riscosso grande successo nei filosofi successivi; non da ultimo avanzò critiche a Jacobi anche Cornelio Fabro che definì il Glaube «un espediente di pigrizia, una contaminazione di una categoria religiosa la quale deve- caso mai – seguire l’esercizio della ragione e non fondarlo e precederlo» (Cornelio Fabro, Introduzione all’ ateismo moderno, Ed. Studium, Roma 1964, p. 617 s), anche se allo stesso Fabro non sfuggì che «non si può negare a Jacobi d’ aver posto, come Hume, il problema nella sua istanza radicale, riprendendo nel clima del pensiero moderno l’antica posizione degli stoici delle koinai ennoiai: esistono conoscenze primarie e certezze immediate le quali non presuppongono alcuna riflessione ma sono il presupposto di ogni riflessione e di ogni scienza» (ibid., 339). Eppure anche sulla scia di Fabro molti hanno parlato, con un linguaggio inappropriato, del Glaube jacobiano come di inconfutabile apprensione dell’inoggettivabile che è presupposto ad ogni oggettivizzazione, quando, invece, Jacobi, il quale da parte sua ha di mira proprio la contrapposizione kantiana noumeno/fenomeno  e quindi l’inoggettivabilità presunta della “cosa in sé”, spiega che il Glaube è apprensione e questa non può mai presentare l’inoggettivato, «perché tutto ciò che si conosce, in quale che sia il livello e il modo della conoscenza, è necessariamente oggetto nella coscienza del soggetto pensante» ( A. Livi, La riforma del sistema kantiano proposta da Jacobi…, in Crisi e destino della filosofia. Studi in onore di Cornelio Fabro, a cura di Ariberto Acerbi, EDUSC, Roma 2012). E così l’inoggetivabilità di ciò che pur si presenterebbe all’esperienza immediata diventa in Kant l’inoggetivabilità del noumeno che a ben vedere diventa altresì inoggettivabilità dello stesso fenomeno perché come dice anche Fabro: «Il fenomeno appartiene all’essere; la distinzione tra fenomeno e noumeno è contraddittoria, perché quello che chiamiamo fenomeno è la stessa realtà in quanto ci appare» (Cornelio Fabro, Aphorisma de varia philosophia, 303). È così che Jacobi, pur avendo la sua pagina una serie di ambiguità, proprio in contrapposizione all’ idealismo trascendentale fenomenistico e a quello assoluto, ha precisato come si debba intendere questa sua nozione, che altro non è se non il Belief humiano rettificato in modo tale da collegarlo con l’empiria, come la Vernunft (ragione) distinta e contrapposta alla Verstand (facoltà analitica e discorsiva) in una dialettica però tutta intrinseca e non estrinseca alla conoscenza razionale. Jacobi infatti istituisce la doppia critica a Kant relativa sia a quello che è l’antico pregiudizio, oseremmo dire, accademico, contro la conoscenza sensibile, sia alla implicita negazione della intuizione intellettuale. È da questi presupposti che bisogna dunque partire per una migliore comprensione della pagina jacobiana e dei suoi concetti fondamentali. Per tal motivo, è escluso che si tratti di una contrapposizione tra sentimento o volontà (fosse anche il bisogno razionale, di cui parla Kant, causato dalla stessa ragione che produce a sua volta la fede ragionevole) e ragione o meglio e intelligenza (considerando che il ragionamento è per sé una operazione dell’intelletto stesso). Jacobi è inoltre istituisce la doppia critica a Hume e al suo concetto di fede (Belief) e a Kant, accusato di condurre al nichilismo con la sua dottrina gnoseologica per la quale si esclude ci sia conoscenza immediata dell’essere, e per questo si arriva a ritenere paradossalmente che occorre partire dalla conoscenza cosiddetta mediata. In questa sua critica Jacobi individua lo statuto problematico della kantiana cosa in sé. Secondo Jacobi, Kant aveva affermato che le forme del pensiero sono solo forme di fenomeni. P tale ragione giustamente egli conclude che giammai si sarebbe potuto parlare di cosa in sé come invece incoerentemente ha fatto il filosofo di Konigsberg. Ed in ciò è il vero limite, la più profonda assurdità di Kant: quella di non aver visto il valore e l’ineludibilità, per la stessa conoscenza mediata, di una conoscenza originaria e fondativa. Per Jacobi il Glaube è dunque Vernuft e lo è nel senso di quella intuizione intellettuale dell’essere che lo stesso Kant pregiudizialmente non ha mai voluto ammettere come conoscenza oggettiva universale e fondamentale, trovandosi per ciò materialmente a non poter più giustificare la stessa conoscenza mediata (Verstand). Come dice ancora Livi «l’incertezza teoretica di fondo di Kant è quella che…la funzione intuitiva dell’intelletto (chiamato da Kant Vernunft) viene sì riconosciuta e utilizzata …ma non viene teoreticamente giustificata né inserita come merita nella gnoseologia fondamentale. Jacobi mette il dito proprio in questa piaga del kantismo…perché Kant – osserva Jacobi – l’ha [l’intuizione sensibile] ingiustamente separata dall’ intuizione intellettuale…che è veramente rivelativa delle cose in sé, cioè dell’essere delle cose. Invano poi – insiste Jacobi – si tenta di razionalizzare la pura empiria sensistica: l’intervento posteriore della Verstand non risolve il problema dell’oggettività della conoscenza, perché già all’inizio esso è stato compromesso dal fenomenismo». (Antonio Livi, Il senso comune tra razionalismo e scetticismo. Vico, Reid, Jacobi, Moore, cit., p. 101 ). Jacobi, dunque, riprende la discussione sui fondamenti del sapere e sul valore reale della conoscenza umana in contrapposizione a Kant perché si rende ben conto che la gnoseologia kantiana non solo non è giustificata ma è in sé stessa, nonostante gli intenti opposti dello stesso Kant, una ricaduta o meglio una esposizione o , paradossalmente, una sistematizzazione de facto di quello che è a tutti gli effetti un soggettivismo scettico e nichilistico, proprio perché Kant condivide dello scetticismo i pregiudizi di fondo contro il valore della conoscenza sensibile e dell’intuizione intellettuale, la teoria che la conoscenza sensibile attesti solo una modificazione soggettiva e non la cosa in sé e la teoria tipica del pensiero moderno, da Cartesio in poi, non della distinzione ma addirittura della separazione tra detta conoscenza sensibile e la conoscenza intellettuale. A questo punto è bene precisare, a sommesso avviso di chi scrive, che basterebbe considerare che proprio la dottrina della sensibilità con le sue categorie dello spazio e del tempo nella Critica della Ragion Pura soffre della stessa fallacia che Kant medesimo rimproverava alla prova cosiddetta ontologica dell’esistenza di Dio: presuppone ciò che si vuol dimostrare, perché la dottrina kantiana sui sensi inizia e termina con la stessa affermazione dell’impossibilità della conoscenza sensibile come rivelativa, dato che è logicamente equivalente affermare che “i sensi ingannano” e che “i sensi applicano le loro categorie a priori ai dati”. Difatti per ingannare, i sensi non possono far altro che modificare, in qualche modo, l’oggetto. Colpisce nella disamina del filosofo di Dusseldorf questa stessa intuizione filosofica sul

Immanuel Kant (Königsberg, 22 aprile 1724 – Königsberg, 12 febbraio 1804)

Immanuel Kant (Königsberg, 22 aprile 1724 – Königsberg, 12 febbraio 1804)

valore fondamentale della conoscenza sensibile e della intuizione intellettuale che lo pone sulla stessa linea del realismo metafisico che unisce Aristotele a San Tommaso d’Aquino, ma in particolare lo avvicina alle tesi anti-accademiche di Sant’Agostino d’Ippona che prima di enunciare il ben noto si fallor, sum  ha combattuto lo scetticismo proprio confutando quel tipo di rappresentazionismo catalettico, la teoria del verosimile, quasi un kantismo ante litteram verrebbe da dire, e appunto il pregiudizio contro la validità della conoscenza sensibile e l’incontrovertibilità della “coscienza di sentire, di percepire”, ossia della coscienza che il soggetto conoscente del suo stesso percepire, intendere , ecc. proprio apprendendo intellettivamente l’oggetto presentato dai sensi. E possiamo pure citare due passi del Contra Accademicos dell’Ipponate che ci illustrano i punti fermi che una sana fenomenologia della conoscenza umana porta a sostegno della irrefutabilità del realismo metafisico. Sant’Agostino infatti afferma nettamente che:

«Restat ut quaeratur, utrum cum ipsi renuntiant, verum renuntient. Age, si dicat Epicureus quispiam, Nihil habeo quod de sensibus conquerar: iniustum est enim ab eis exigere plusquam possunt; quidquid autem possunt videre oculi, verum vident. Ergone verum est quod de remo in aqua vident? Prorsus verum. Nam causa accedente quare ita videretur, si demersus unda remus rectus appareret, magis oculos meos falsae renuntiationis arguerem. Non enim viderent quod talibus existentibus causis videndum fuit. Quid multis opus est?» ( Sant’Agostino, Contra Accademicos libri tres, III, 26)

 e:

«Non enim video, quomodo refellat Academicus eum qui dicit: Hoc mihi candidum videri scio; hoc auditum meum delectari scio; hoc mihi iucunde olere scio; hoc mihi sapere dulciter scio; hoc mihi esse frigidum scio.» (ibid.)

E qui si può aggiungere che il pregiudizio contro i sensi è veramente tale perché per sapere che essi ingannano è necessario sapere allo stesso tempo ciò che inganno non è ed essi lascerebbero trasparire così come è. Pertanto, come si vede, per affermare “i sensi ingannano” si presuppone materialiter che essi non ingannano, e ciò è contraddittorio e appunto materialmente incoerente o, come si direbbe anche in matematica, è una tesi, logicamente consequenziale, che contraddice l’ipotesi di partenza. Per quanto riguarda l’intuizione intellettuale, la sua esistenza, la sua validità e l’impossibilità di separarla dalla conoscenza sensibile nell’esperienza immediata delle cose, si prova proprio, seguendo la fenomenologia agostiniana che Jacobi stesso sembra toccare, mostrando il suo esserci come coscienza della percezione sensibile che non si può dare se non ci sarebbe coscienza, e quindi intuizione, del quid che appare, che si manifesta ai sensi stessi. Tornando, così, più strettamente al tema dell’articolo, l’intuizione di cui parla Jacobi, intorno alla quale si espresse più chiaramente nella sua ultima opera Introduzione alla raccolta di opere filosofiche (1816), non va dunque affatto interpretata come il corrispettivo di una fede teologica ossia un atto di fede in una divina rivelazione dove l’assenso è dato in base a segni estrinseci, né tantomeno è da considerare una fede teoreticamente cieca come la Vernunftglaube di Kant i cui contenuti (la nozione di noumeno, le idee di Dio, del mondo e dell’anima immortale) sono inaccessibili alla speculazione razionale ma che tuttavia, contraddittoriamente, farebbero da bussola proprio all’ esercizio della ragione determinandone necessariamente così il naturale movimento e quindi anche l’ uso critico. Come evidenzia, in maniera molto pertinente, Jacobi:

«Der Kriticismus untergräbt zuerst, der Wissenschaft zu Liebe, theoretische die Metaphysik; dann – weil nun alles einsinken will in den welt geöffneten bodenlosen Abgrund einer absoluten Subjektivität – wieder, der Metaphsik zu Liebe, praktisch die Wissenschaft» (Vorrede zugleich Einleitung in des Verfassers sämmtliche philosophusche Schriften, S.Werke, 1816, p.44).

È questo un passo di fondamentale importanza per distinguere il Glaube  jacobiano dalla Vernunftglaube di Kant, accusato, ivi, di aver seppellito irrazionalmente la metafisica per amore della scienza e alla fine la scienza stessa per amore di una metafisica, quella appunto della sua «fede razionale», priva di qualsiasi oggettività eppur considerata come bisogno necessariamente presupposto a qualsiasi uso della ragione stessa e in particolare della Verstand quale facoltà analitica, critica e discorsiva.

Il Glaube jacobiano, considerabile come l’altra faccia della critica mossa al kantismo, in special modo quella relativa alla contrapposizione noumeno/fenomeno, e Vernuft/Verstand, è invece la ripresa di quel realismo tipico del cosiddetto razionalismo empirico (vd. R. Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, Leonardo da Vinci, Roma 2013) e della  nozione di nous o intellectus quale intuizione di premesse assolute da cui «ogni dimostrazione, come ha mostrato Aristotele, negli Analitici posteriori, deve procedere ultimamente» (A. Acerbi, Il sistema di Jacobi. Ragione, esistenza, persona, Olms, Georg 2010, p. 225) ed è pertanto sapere (Wissen), con tutta la sua consistenza e tutto il  suo valore speculativo. Il Glaube è quella facoltà della intelligenza umana che è positiva e immediata rivelazione naturale, natürliche Vernunftglaube, come dice Jacobi (Vorrede…, p.36), o, come insegna tra gli altri P. Reginàld Garrigou-Lagrange O.P., «la ragione nel suo esercizio spontaneo o primario» (R.Garrigou-Lagrange, Il senso comune, la filosofia dell’essere e le formule dogmatiche, cit., p. 39).

E così quando Jacobi parla di Offenbarende Vernunft (ragione rivelata) non dovrebbe fare difficoltà l’aggettivo usato, in quanto in questo caso esprimerebbe solo il carattere necessario della conoscenza per cui essa è primieramente e fondamentalmente manifestazione, epifania, e non costruzione di qualcosa. La dottrina jacobiana del Glaube e del suo valore così fa un tutt’uno con quella della portata e della validità del senso comune inteso come l’insieme delle nostre conoscenze immediate, primordiali e fondamentali presupposte da ogni nostro successivo atto di conoscenza e per cui si configura come l’autentica, perché oggettiva, bussola in grado di dare alla ragione l’unico orientamento sicuro e non fallace. Come osservò il già citato Fabro, il filosofo di Dusseldorf resta però allo stato iniziale dell’immediatezza senza raggiungere la profondità dei problemi di cui pur afferra gli aspetti più fondamentali e decisivi. Tuttavia non si può nascondere che, avendo posto il problema dei fondamenti del sapere nella sua radicalità, egli, oltre a collocarsi sulla scia di Aristotele, Sant’Agostino e San Tommaso d’Aquino, quasi anticipa o meglio è un punto di collegamento tra detti giganti della metafisica e logici e filosofi contemporanei come Kurt Godel il quale a sua volta, partendo proprio dalla disamina del suo ben noto «teorema di incompletezza» ha affermato, relativamente alla necessità di fondamenti auto evidenti per lo stesso sapere matematico:

«Naturalmente il compito di assiomatizzare la matematica in senso stretto differisce dalla concezione ordinaria della assiomatica in quanto gli assiomi non sono arbitrari, ma devono essere proposizioni matematiche corrette, nonché evidenti senza dimostrazione. Non c’è via di fuga dall’obbligo di assumere certi assiomi o certe regole di inferenza come evidenti senza dimostrazione» (Kurt Godel, Alcuni teoremi basilari sui fondamenti della matematica e loro implicazioni filosofiche (1951) in K.Godel, Opere, vol.3, Bollati Boringhieri, Torino 2006, p.286).

Scoperta questa già nota ad Aristotele, appunto, e chiaramente spiegata e insegnata da San Tommaso d’Aquino stesso (Commento ai Secondi Analitici di Aristotele, libro 1, lettura 20, n. 5), che a proposito delle verità originarie e dei primi principi chiarisce:

«La stessa filosofia prima non li dimostra direttamente in quanto sono indimostrabili. […]Anche se non si possono dimostrare direttamente, tuttavia il filosofo primo offre una sorta di dimostrazione nel senso che, per poterli contraddire, coloro che li vogliono rifiutare, devono ammetterne la validità, ….Ogni scienza affronta il problema dei principi comuni delle cose; ed è necessario che lo faccia, perché la verità dei principi comuni emerge con chiarezza dalla conoscenza dei termini comuni, come ente e non ente, tutto e parti, ecc.»

Mario Padovano

Per approfondire con i nostri libri:

A. Livi, La ricerca della verità. Dal senso comune alla dialettica, Leonardo da Vinci, Roma 2004.

F. Renzi, La logica aletica e la sua funzione critica, Leonardo da Vinci, Roma 2012.

Read More

Lascia una Risposta

*