Contemplazione e conoscenza mistica

«L’ultima felicità non va ricercata in nessun’altra cosa che nell’esercizio dell’intelletto, poiché nessun desiderio porta così in alto come il desiderio di conoscere la verità. Infatti, tutti i nostri desideri, o del piacere o di qualsiasi altro bene bramato dagli uomini, possono anche acquietarsi in queste cose: ma questo desiderio non si acquieta che in Dio, sommo cardine e creatore di tutte le cose».

Beghini. jpgÈ innegabile che il tema del nostro tempo sia il tema della felicità. La domanda di senso, gli interrogativi ultimi, la ricerca del ben-essere. Comunque la si voglia chiamare, distruggendo la tradizione su cui si era poggiata per millenni, la contemporaneità ne ha smarrito la coscienza, perdendo così le coordinate fondamentali dell’umano. Che ogni mattina ci si alzi dal letto alla ricerca di un bene “nel qual si quieti l’animo”, come scriveva Dante (Purgatorio XVII v. 127), e che in Dio si possa trovare il riposo da quell’inquietudine, come diceva Sant’Agostino (Confessioni I, 1, 1) non solo non è scontato che lo si provi, ma neppure che lo si sappia. È per questo che la Chiesa, negli ultimi decenni, ha insistito particolarmente sull’educazione del senso religioso, del desiderio di infinito, della domanda di Dio e, dall’altra parte, sull’Incontro con la “i” maiuscola che tale apertura genera e ri-genera. Poiché senza di esse, senza la ricerca personale di una risposta alle domande che la vita provoca, tutto il resto (la teologia, la dogmatica, specialmente e soprattutto la morale) ovvero tutte le cose giuste e vere che la Chiesa afferma, perdono d’interesse e, quindi, di significato. Senza il desiderio di conoscere Cristo Presente, il cristianesimo si trasforma in moralismo o sentimentalismo. Gli autori che di più hanno esposto teoricamente e sotto forma di testimonianza la ricerca di Dio sono senza dubbio i Padri della Chiesa, che per secoli e secoli hanno fatto dei propri scritti il diario delle ricerche personali. E, dopo di loro, anche i mistici, che hanno desiderato con passione il contatto col Signore. Forse risiede qui il motivo per cui Sant’Agostino risulta un autore frequentatissimo ai giorni nostri, ed in forma minore anche tanti altri Padri della Chiesa nonché diversi maestri spirituali, come San Francesco e Sant’Ignazio di Loyola. Invece, l’autore che da sempre costituisce un punto fondamentale per l’educazione cristiana, quel Dottore Comune che in tanti momenti storici è stato d’aiuto alla teologia, alla filosofia ed alla vita quotidiana – stiamo parlando di San Tommaso d’Aquino – sembra aver poco da dire all’uomo contemporaneo. Da una parte il tomismo è rapidamente scomparso dalla riflessione teologica, come attestava anche Benedetto XVI (cfr. Andrea Gagliarducci). Dall’altra continua a rifiorire in ambito filosofico, ma in forme spesso parziali o slegate dagli ambiti quotidiani della vita. Questa situazione è alimentata ed alimenta a sua volta una falsa concezione del lascito del Santo Dottore: un pozzo dei saperi freddo, rigido e dogmatico, distante dalle esigenze “esistenziali” o, come si diceva un tempo, “spirituali”. Un monsignore, teologo, una volta mi disse: “San Tommaso non è in grado di capire la modernità!”. Si prestano a questa mistificazione coloro che utilizzano la Summa Theologiae ideologicamente, e quanti lo hanno fatto già in passato, quando la neoscolastica si era proposta come medicina contro il modernismo. Molti ma non tutti, bisogna precisare: perché più si approfondiscono gli autori di quel periodo e più si scoprono altrettanti gioielli dimenticati, come gli scritti di spiritualità di padre Garrigou-Lagrange o l’interesse per la religiosità di Cornelio Fabro. La scissione tra il San Tommaso filosofo e teologo e il San Tommaso religioso, amante innamorato di Cristo, ha comportato l’avanzare di un dualismo: da una parte una teoresi (tomista) slegata dalla religiosità, dall’altra una spiritualità emozionalistica, assente dei contenuti razionali in grado di sostenerne le forme e le ragioni. Le esigenze di razionalità, che costituiscono il proprium del tomismo, sono ben presenti nel mondo contemporaneo che, senza di esse, rischia di produrre forme malsane di ‘medianità’. Sono sempre più numerosi gli esempi di spiritualismo che abitano la vita di molte parrocchie: gruppi carismatici alquanto discutibili, misticismi disincarnati e avulsi da una sana concezione della libertà, persino concezioni demonologiche fuorvianti. Tommaso d’Aquino spese la vita per dimostrare che l’esperienza di fede non si oppone né annulla la ragione, anzi, che è necessario un pieno utilizzo della ragione per una sana esperienza di fede. Alcune letture moderne di Tommaso d’Aquino, invece, tendono a considerarlo un dotto intellettuale, lontano dalla quotidianità e dalla dimensione spirituale. Forse è proprio ad essi che il Papa si riferì quando parlò di un “tomismo decadente” (Intervista a La Civiltà Cattolica, 19 settembre 2013).

Ad invertire la tendenza ci pensa un bel libro di Alessandro Beghini, docente di economia ma dottorando in filosofia, che da anni approfondisce il tema della spiritualità. Contemplazione e conoscenza mistica – La dottrina di Tommaso d’Aquino nella Summa Contra Gentiles, edito un paio d’anni fa per la Casa editrice Leonardo da Vinci (Roma, 154 pp., 20 euro), si fonda su di un assunto di Pio XI: “A questo tende tutta la teologia di San Tommaso: a condurci a vivere una vita intima con Dio” (p. 11). Ovvero: non solo l’Aquinate può aiutare il teologo ed il filosofo, ma anche l’uomo impegnato nella quotidianità lavorativa e familiare. L’autore sostiene che la dottrina tommasiana “in ogni sua parte trasuda elementi di una tale ricchezza spirituale troppe volte messa in disparte se non addirittura osteggiata veementemente”. Essa ci aiuta a scorgere “quella fragilità strutturale che diventa la porta di ingresso della Grazia che redime e salva” (p. 10). Il percorso che Beghini propone consiste nel rileggere una delle due opere più note e divulgate del Santo Dottore, ovvero la Summa Contra Gentiles, per evidenziarne gli elementi educativi della spiritualità, ovvero del rapporto personale con Dio. “Questi non sono di certo gli aspetti per cui solitamente è noto il nostro autore”, avverte Beghini, ma “riteniamo che si possa rinvenire anche in quest’opera una ricchezza spirituale che, seppur esposta con il linguaggio impersonale della dottrina, ci lascia intendere e scoprire la ricchezza del vissuto cristiano, nonché il vissuto intimo dell’autore” (p. 12). È possibile percorrere questo tipo di lettura perché l’opera di Tommaso è “una riflessione che ruota attorno al tema del fine dell’uomo che consiste nella conoscenza e nell’amore di Dio” (p. 13). In altre parole, la preoccupazione principale dell’Aquinate è di dire che le persone sono mosse dalla ricerca di un fine, la beatitudine o felicità, che questo fine esiste e si chiama Dio, e che è possibile avere un legame personale con Lui in una forma di conoscenza che viene chiamata contemplazione. “È sulla base di quanto detto che il Dottore Angelico può essere compreso come un teologo mistico non nel senso di essere interessato alle esperienze mistiche, come le visioni o le estasi, ma nel senso di essere interessato a delineare, di fatto, le condizioni di possibilità dell’unione con Dio” (p. 63). Si potrebbe dire che Tommaso fu animato da una preoccupazione educativa, che Beghini intercetta ed approfondisce coadiuvandosi da un ampio ricorso agli studiosi classici e contemporanei. La medesima preoccupazione educativa che fece definire l’Aquinate come il “Doctor Humanitatis” da Giovanni Paolo II (Inter Munera Academiarum, 28 gennaio 1999). Un’espressione poco utilizzata che Beghini rispolvera in tutta la sua portata. “San Tommaso mistico, ci sentiamo di affermare – dice Beghini – è San Tommaso mistico della quotidianità e nella quotidianità, con animo umile, aperto e disponibile alla Grazia Divina tende all’unione con il suo Creatore facendola vivere nel proprio cuore” (p. 64). Che tale tensione personale e l’impeto educativo dell’umano siano oggettivi e non una ricostruzione a posteriori, risulta evidente dall’inizio della Contra Gentiles, quando l’Aquinate precisa: “Io penso che il compito principale della mia vita sia quello di esprimere Dio in ogni mia parola e in ogni mio sentimento” (I, c. 2).
Beghini descrive tre aspetti della Contra Gentiles in cui emerge una pedagogia spirituale. Il primo è indiretto e si desume dalla forma dell’opera. I primi tre libri sono strutturati secondo la dinamica dell’exitus-reditus, ovvero della storia della salvezza dell’umanità: “Dio, l’uscita della creazione da Dio, il ritorno della creazione a Dio” (p. 29). Solo l’ultimo libro presenta le verità di fede, quelle per cui è necessaria la Rivelazione, cioè la Presenza Viva di Cristo nel tempo degli uomini. La struttura vuole dirci: da soli ci siamo condannati, da soli tentiamo di redimerci, ma solo grazie all’intervento divino la salvezza è possibile. Questo intervento di Dio è conoscibile personalmente dall’uomo, anzi, di più, è fortemente desiderabile: è la conoscenza di Dio per essentiam, la visione beatifica, l’amicizia intima con Dio.
Le due dottrine del “desiderio naturale” e della “visione beatifica” costituiscono il secondo aspetto pedagogico. La prima insegna che l’uomo ha un desiderio naturale di conoscere la verità ed amare il bene, ed “è impossibile che un desiderio naturale possa essere frustrato” (II, c. 79, n. 4). Deve esistere un oggetto in grado di soddisfarlo, e questo oggetto è Dio: “L’ultima felicità non va ricercata in nessun’altra cosa che nell’esercizio dell’intelletto, poiché nessun desiderio porta così in alto come il desiderio di conoscere la verità. Infatti, tutti i nostri desideri, o del piacere o di qualsiasi altro bene bramato dagli uomini, possono anche acquietarsi in queste cose: ma questo desiderio non si acquieta che in Dio, sommo cardine e creatore di tutte le cose” (III, c. 50, n. 6). Come raggiungere tale conoscenza di Dio? Tommaso specifica che l’uomo conosce Dio in tre modi: “Il primo è quello con cui, mediante la luce naturale della ragione, arriva alla conoscenza di Dio attraverso le creature. Il secondo è quello in cui la verità divina, che trascende l’intelletto umano, discende in noi sotto forma di rivelazione, ma non di ordine visivo, bensì di ordine discorsivo in modo da poterla credere. Il terzo tipo è quello in cui la mente umana verrà elevata a vedere perfettamente le cose rivelate” (IV, c. 1). È quest’ultima tipologia che Tommaso chiama contemplazione o visione beatifica. Conoscere Dio non solamente in modo indiretto, impersonale, concependo la sua esistenza, riconoscendo che ha fatto il mondo, credendo che si è incarnato tanti anni fa, ecc.; ma in modo diretto, personale, in un rapporto a-tu-per-tu, proprio come si conosce un amico. Come è possibile questo? Tommaso, oltre che un grande teologo è anche un superbo psicologo: “La perfetta beatitudine consiste nell’immediata visione di Dio. Ebbene, a qualcuno potrebbe sembrare che l’uomo non possa raggiungere mai tale stato, che l’intelletto possa unirsi direttamente con l’essenza divina come l’intelletto con il suo oggetto intellegibile, per l’immensa distanza delle due nature: e così potrebbe raffreddarsi nella ricerca di questa felicità, restando paralizzato dalla disperazione” (IV, c. 54, n. 1). La luce della ragione è incapace di contemplare l’essenza divina, per cui si rende necessario un intervento della Grazia che elevi l’intelletto umano, senza annullarne alcuna parte, affinché possa conoscere l’essenza divina. Il raggiungimento di questo stato avverrà pienamente solamente dopo la morte, ma già in via, cioè durante la vita sulla terra, ne avremo un anticipo, benché in modo imperfetto e parziale. Ad esso Tommaso dà il nome di vita contemplativa: “A tale ultima e perfetta felicità niente in questa vita somiglia maggiormente che la vita contemplativa. […] Infatti la contemplazione della verità inizia in questa vita, ma viene perfezionata in quella futura” (III, c. 63, n. 7).
Il terzo aspetto pedagogico che Beghini riprende dall’opera dell’Angelico riguarda, quindi, la vita contemplativa. Essa non si oppone alla vita attiva, come un’antica polemica tendeva a credere, bensì la presuppone: “La vita activa è quindi vita morale, è pratica di virtù morali che dispongono alla contemplazione: la vita attiva, nel senso di vita moralis è ordinata alla vita contemplativa come un proprio fine” (p. 125). L’uomo che tutti i giorni va al lavoro, vive in famiglia, è attivo nella comunità, può svolgere una vita di contemplazione all’interno delle opere che compie, in quanto ricerca e persegue le virtù, che sono “come una premessa necessaria alla visio” (p. 99), e pone come fine del suo agire l’incontro con Dio, il vederLo: “La vita attiva, potremmo dire, non ha per fine se stessa, ma la contemplazione” (p. 126). C’è una collaborazione tra l’agire umano, che ricerca Dio, e Dio che accoglie e redime i singoli uomini attraverso un rapporto personale. Tale rapporto è veicolato dalla Presenza di Cristo: “Il ritorno dell’uomo a Dio, quindi, è collegato sicuramente alla sua libertà e alla sua intelligenza, ma questa si arricchisce del dato rivelato attraverso Cristo che rappresenta la sicura via per giungere alla visio Dei” (p. 112). Perché “alla fine l’uomo sa bene cosa desidera anche se nella sua ricerca, per passare dal generale allo specifico, l’oggetto si è dovuto mostrare a lui nell’Incarnazione per rendersi visibile e conoscibile ai suoi occhi” (p. 118). E, con Tommaso, aggiungiamo: per essere continuamente sollecitato: “La beatitudine perfetta consiste nella fruizione di Dio, era necessario che l’affetto dell’uomo venisse predisposto al desiderio di questa fruizione […], ma il desiderio di gustare una cosa nasce dall’amore di essa […] dunque era necessario che l’uomo venisse sollecitato all’amore di Dio” (IV, c. 54, n. 4).
In conclusione: “Si può ben rilevare come la contemplazione pervada tutta l’opera di Tommaso se non ci si ferma ad una lettura superficiale dei suoi scritti” (p. 119). L’obiettivo principale del Doctor Humanitatis “non era tanto di insegnare la contemplazione – a questo scopo ben altri autori si sono dedicati in maniera più significativa – quanto, piuttosto, di precisarne le premesse e la ratio profonda” (p. 119). Il libro di Beghini, che è di taglio squisitamente filosofico ma, proprio per il tema che sviluppa, è allo stesso tempo universale (per tutti gli uomini, grandi e piccoli, dotti ed ignoranti), riprende e rivitalizza una corrente di studio oggidì davvero nascosta, per non dire dimenticata: la spiritualità tomista. Vi sono altri autori, che sapientemente Beghini presenta in un ultimo capitolo, che hanno approfondito il lascito pedagogico e spirituale dell’Aquinate, come Jean-Pierre Torrell e Jean Leclercq. Forse è il caso di riscoprire questa vena d’oro, questo “fiume carsico”, come dice Beghini, che è in grado di aiutare l’uomo contemporaneo, assetato (inconsapevole) di Cristo all’interno delle esigenze di razionalità. Per evitare pericolosi spiritualismi disincarnati che non permettono di dar ragione né dell’intelligenza né della libertà umana.

Stefano Parenti

in culturacattolica.it

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