Realismo filosofico

L’esigenza di discernere tra vero e  falso  realismo in  filosofia,  tematizzata nei contributi  di  diversi studiosi pubblicati  nel numero 24/2016 di Sensus Communis, scaturisce dal fatto che  il pensiero del  ’900 ha sì recuperato il concetto di intenzionalità conoscitiva,  secondo  cui  l’oggetto primo  del  pensiero  sono  gli enti extramentali, dopo che tale nozione era  stata  smarrita  dallo  gnoseologismo  moderno,  che  aveva identificato l’oggetto del conoscere con le idee della mente, non essendo poi più  in grado di  ristabilire  il «ponte» tra pensiero e realtà, ma tale riscoperta  non  ha  significato  un «automatico» recupero del realismo filosofico.

Quest’ultimo, infatti, consiste nell’assumere come punto di partenza del filosofare l’esperienza nella sua integralità, poiché tale approccio, come rileva Antonio Livi nel saggio che apre il volume, è l’unico metodo epistemologicamente giustificabile in quanto ancorabile a un’evidenza immediata addirittura propria del «senso comune» prefilosofico: «esistono enti» (res sunt).  Il realismo metafisico è la formalizzazione scientifica del senso comune. È semmai il dubbio iperbolico cartesiano, rileva Livi riprendendo Étienne Gilson, a presumere inevitabile l’errore se si presta fede all’esperienza immediata, non riconoscendo che l’errore si rivela tale solo alla luce della verità che lo confuta. Di conseguenza, come rileva Samuele  Pinna,  per  Gilson  il «problema  critico» non  si pone né dev’essere  posto,  poiché  la  realtà extramentale è oggetto di una conoscenza immediata  autoevidente  e non può quindi essere la conclusione di  una  previa  indagine  critica sull’esistenza del mondo come indipendente dalla  nostra  conoscenza, mentre per Maritain  si può parlare di «realismo critico» purché lo si intenda  nel senso  di  un  realismo  riflessivo, come un conoscere che ritorna sull’atto e sul contenuto conoscitivo per controllarne la validità. Invece, la fenomenologia husserliana e l’empirismo logico neopositivista tradiscono la loro intenzione realistica assumendo una visione riduttiva dell’esperienza, peraltro arbitrariamente introdotta, come sottolinea nella premessa Fabrizio Renzi, studioso di logica e di metafisica: una volta che con un atto volontario si disconosce all’esistenza delle cose la funzione di punto di partenza della metafisica, essa non può più essere affermabile né dimostrabile. Nel neopositivismo l’esperienza è ristretta a quanto si lascia indagare dalle scienze empiriche, ma «si può limitare il significato dell’empirico», evidenzia Umberto Galeazzi, «solo in quanto  si  pensa  a ciò che  è  oltre  l’empirico»  (p. 151),  conferendogli,  così,  quel  significato che gli si vorrebbe negare. Si possono distinguere due nozioni solo se ambedue hanno senso. Il principio di verificazione è dunque autocontraddittorio. L’epoca fenomenologica consiste, per Husserl, nel «mettere tra parentesi» la realtà conosciuta per esperienza non per metterne in dubbio l’esistenza, ma considerandola come una conoscenza non valida (e in essa rientrano inevitabilmente i princìpi del senso comune) al fine di oltrepassare l’«atteggiamento naturale» e porre in luce i dati dei fenomeni presenti nella coscienza. Di conseguenza, rilevano Francesca Pannuti e Fabrizio Renzi, l’oggetto intenzionale (l’idea nella coscienza) ridiventa la realtà conosciuta invece di essere, come nel realismo, ciò mediante cui si conosce la realtà extramentale, regredendo allo gnoseologismo cartesiano; la conoscenza delle idee risulta immediatamente evidente e indubitabile, sicché il mondo finisce per avere una realtà presuntiva se comparata a quella necessaria dell’io trascendentale, inteso come la regione assoluta dell’autonoma soggettività; la scienza fenomenologica deve il suo rigore al fatto di fondarsi sul conferimento di senso dell’io trascendentale, allontanandosi dal reale procedimento del nostro conoscere. Francesco Arzillo, invece, sostiene la «necessità di una filosofia che dialoghi con la fenomenologia realistica allo scopo di pervenire a una metafisica integrale, la quale consideri il reale nella sua complessità, senza privilegiare arbitrariamente il punto di vista dell’esistenza o quello dell’essenza» (p. 104). Se è l’essenza, ragiona Arzillo, a conferire all’atto d’essere (che la fa esistere) la determinazione formale che lo rende l’atto finito di esistere di un determinato ente, allora la prima verità espressa dalla proposizione res sunt rivela l’immediata essenzialità della pluralità originaria degli enti colti in tale giudizio. Pertanto, con Gilson Livi rileva che per Tommaso «il termine res era sinonimo di ens» (p. 22) e che il fatto di usare un’espressione verbale che già grammaticalmente non presuppone altra nozione rispetto a quella di «essere» significata dal predicato risponde pienamente alla necessità che il primo giudizio sia privo di presupposti semantici; invece, per Arzillo «le res che sono il termine dell’indicalità vanno comprese appieno nel loro contenuto essenziale» (p. 97), ossia il termine res espande l’ens sotto l’aspetto nozionale, poiché include anche ciò che non è esistente, come gli enti inventati, in quanto ha un certo grado d’essere (si pensi al giudizio: «Topolino è intelligente»), e questo evita di introdurre un potenziale dualismo nel primo giudizio, come farebbe Livi limitando le res da esso indicate agli enti divenienti esistenti in senso proprio. Assumendo questa direttrice di pensiero, tuttavia, è molto concreto il rischio, a mio parere, di smarrire l’evidenza immediata originaria degli enti divenienti, la cui esistenza è constatata (indicabile) e che è il discrimine dell’approccio pienamente realistico.

In sintesi, per usare le parole di Vittorio Possenti, «la chiara opzione in favore del realismo significa in ultima istanza che nella realtà/essere vi è di più che nell’idea/sapere, e dunque […] il sapere non totalizza mai l’essere e la vita, per cui la risposta […] alle contraddizioni dell’esistenza non può provenire che in misura ridotta dall’àmbito delle scienze, ma da quelli superiori, inclusi quelli sovrarazionali» (pp. 76-77).

Matteo Andolfo

Recensione pubblicata in «Studi Cattolici» 683, p. 72

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