Edith Stein. Tra Husserl e Tommaso d’Aquino

 Il testo qui preso in esame è parte della collana “La filosofia cristiana nell’età moderna e contemporanea” diretta da Antonio Livi per i tipi della Casa Editrice Leonardo da Vinci. Tale scritto ha per autore Cornelio Fabro e per titolo Edith Stein, tra Husserl e Tommaso d’Aquino. Questo testo di Fabro in origine era destinato a fornire alla Santa Sede il necessario parere teologico sull’opera della filosofa tedesca in ordine al processo di canonizzazione ed è stato pubblicato per la prima volta dalla rivista internazionale di filosofia Aquinas (anno XXXII 1989, pp. 193-256). Ora tale scritto è qui presentato con acribia filologica e penetrazione filosofica da Giovanni Covino in prefazione e Antonio Livi in postfazione e tali due interventi nulla tolgono all’unità del testo di Fabro, ma ne spiegano bene premesse e conseguenze.

Layout 1Per quanto riguarda lo scritto di Fabro esso è imperniato sul confronto comparativo svolto da E. Stein tra Husserl e Tommaso in vista di una loro possibile conciliazione, che risulterà solo estrinseca e impossibile per l’antitesi tra l’idealismo trascendentale di Husserl e il realismo ontologico di Tommaso.

La trattazione di Fabro si sviluppa nei seguenti capitoli che seguono il cammino di formazione e il concreto lavoro di ricerca teoretica della Stein, da Göttingen sino al suo internamento ad Auschwitz. Ed essi si dipanano nel modo che segue: scritti filosofici, scritti teologico-spirituali, scritti di pedagogia teologica, il ricco epistolario con la scuola fenomenologica, l’autobiografia e il giudizio conclusivo.

Per quanto riguarda la prefazione di Giovanni Covino su “Edith Stein e la filosofia cristiana”, essa ha il merito di individuare il filo rosso e il vettore storico-teoretico dell’intero lavoro. Per quanto concerne invece la postfazione di A. Livi, essa riguarda le ragioni dell’abbandono da parte della Stein del progetto di conciliazione tra il suo maestro storico, Husserl, e il suo maestro spirituale Tommaso d’Aquino per le ragioni già accennate. Di Livi è pure la redazione di una bibliografia completa delle opere di e su E. Stein.

 

Circa il saggio guida di Covino, esso riprende anzitutto le linee fondamentali dell’opera di Fabro (1911- 1995) e in particolare le seguenti: La nozione di partecipazione secondo San Tommaso d’Aquino (1939). In essa lo stimmatino friulano recupera il contributo platonico della metessi coniugandolo con quello tommasiano dell’essere come actus essendi. Ci si riferisce poi a Dall’essere all’esistente (1957) nella quale la partecipazione dell’atto d’essere ad ogni ente esistente è sviluppata in tutte le sue implicazioni ontiche e ontologiche. Si passa poi al grande opus di C. Fabro Introduzione all’ateismo  moderno (1964-69) nel quale

Cornelio Fabro nel suo studio

si pone l’antitesi fra immanenza logica della realtà al pensiero e immanenza ontologica con risoluzione della realtà intera entro l’orizzonte dell’esperienza mondana vuoi storicistica vuoi naturalistica. Anima di tale antitesi irriducibile è quella tra immanentismo storicistica di Hegel e la critica aristotelica sulla scia di Trendelemburg svolta nei confronti di tale immanentismo da S. Kierkegaard, l’autore di una vita per Cornelio Fabro. E al seguito di Kierkegaard Fabro recupera la differenza ontologica tre enti ed Essere, in particolare tra mondo, pensiero ed atto d’essere, unica posizione capace di confutare la filosofia dell’ateismo immanentistico di massa post-hegeliano e marxista. E Covino cita ancora ed opportunamente tre opere significative di Fabro quali L’avventura della teologia progressista (1974) nella quale Dio è affogato nel mondo e l’eterno nel futuro; ne La svolta antropologica di Karl Rahner si perde poi la distinzione essenziale tra vera umanità e vera divinità o divino/umanità di Gesù Cristo e si fa avanti l’idea di un cristianesimo anonimo nel quale essere cristiano altro non è che essere solo umano. Da ultimo Covino si riferisce a Per un progetto di filosofia cristiana nel quale Fabro riprende una volta ancora il concetto di essere come atto dinamico fondante la partecipazione tra enti ed Essere. In esso si superano le aporie platoniche e aristoteliche del pensiero classico mediante il concetto di Dio creatore del cosmo e della storia. Il che costituisce quello che è il tomismo essenziale. Tomismo essenziale, proprio di Jacques Maritain e di Étienne Gilson che costituisce l’empito veritativo anche di Fabro.

Per venire ora a vita e pensiero di E. Stein esaminati da Fabro nei suoi momenti essenziali, Edith nasce a Breslavia nel 1891 da famiglia ebraica; nel 1922 si converte al cristianesimo di forma cattolica e riceve il battesimo; nel 1935 è carmelitana a Colonia; da qui è costretta a trasferirsi nel convento carmelitano di Echt in Olanda per sfuggire a leggi antiebraiche e persecuzione nazista. Ma nel 1942 è catturata dalle SS e deportata ad Auschwitz dove nello stesso anno muore. Allieva in filosofia di Husserl nel periodo felice di Göttingen elabora la sua tesi sul concetto di empatia o immedesimazione simpatetica come forma originaria di conoscenza, forma formante del suo pensiero sino alla Scientia crucis. Gli anni universitari sono molto intensi e belli come risulta dal ricco epistolario tra gli altri con Roman Ingarden ed Edwige Conrad Martius. Il suo pensiero filosofico si volge, come già anticipato, al tentativo di conciliazione tra metodo fenomenologico, tomismo e filosofia cristiana, come si può vedere nell’opera Essere finito ed Essere infinito. In particolare nel 1929 verifica il suo progetto in occasione del 70° genetliaco di Husserl

Il filosofo Edmund Husserl

Il filosofo Edmund Husserl

esaminando e traducendo la Quæstio disputata de veritate di san Tommaso. Al riguardo Fabro afferma che in essa il merito maggiore della filosofa è «il tentativo di accostamento o di sintesi del pensiero moderno, in particolare del metodo fenomenologico con il pensiero originale di Tommaso e insieme riprendere le fondamentali tesi della sua metafisica, il recupero dell’emergenza dell’io come soggetto personale e l’originalità della libertà come attività fondante la soggettività spirituale» (Op. cit., pag.13). In particolar modo la Stein ammira in Franz Brentano il maestro di Husserl e la sua idea di “filosofia come scienza rigorosa” fondata sul criterio della verità come evidenza oggettiva e identità intenzionale tra soggetto e oggetto. Per essa di tratta di attuare il progetto del “Zu den Sachen selbst”, “andare alle cose stesse”, al di là di ogni presupposto naturale e artificiale nei confronti del quale esercitare rigoroso lavoro di ripulitura. È proprio studiando questi problemi che la Stein si accorge del vizio idealistico che affligge il pensiero moderno da Cartesio a Kant a Fichte. Vizio che Maritain definirà ideo/sofia, onde la sapienza si attinge più dalle idee che dalle cose stesse; per tale vizio, prima intenzione della conoscenza è la mente non l’ente. Non a caso anche per Husserl l’ego cogito cogitatum fa aggio su l’ego cogito ens. E ciò si manifesta nella presupposizione gnoseologistica dell’epoché, messa tra parentesi della realtà per coglierne la verità, quasi si diffidasse della nativa presenza dell’ente alla mente e ci si restringesse nelle riflessione per la quale è la mente il fattore decisivo della conoscenza, approdando a un’ “egologia trascendentale” che non apre il pensiero alla realtà, ma lo chiude in sé medesimo. Scrive in proposito la Stein: «Questo è il più acuto contrasto tra fenomenologia trascendentale e filosofia cattolica; l’orientamento teocentrico dell’una e quello egocentrico dell’altra… Contro questo punto, contro il tanto discusso idealismo di Husserl sono stati rivolti gli attacchi principali negli anni seguenti la pubblicazione di “Ideen”, nelle quali esso fu per la prima volta enunciato. In conclusione, i punti di accostamento fra Husserl e Tommaso sono più formali che reali…un accordo di fondo con un disaccordo di fondo» (E. Stein,Vie della conoscenza di Dio, Padova 1983, p. 97).

Ci sembra che questa conclusione riassuma bene la fatica della Stein nel suo confronto tra il maestro che l’aveva formata alla filosofia e che veniva lasciando e il maestro medievale dal quale si lasciava ora riformare. In un intervento sulla fenomenologia del 1932 la Stein rileva la piega idealistica che Husserl veniva assumendo. Pensare la realtà in relazione alla coscienza era dunque una sintesi noetico-noematica in cui il noein prevaleva sull’einai , onde la coscienza non era l’orizzonte manifestativo della spettacolarità dell’essere, ma, per dirla con un’efficace immagine di G. Bontadini “un imbuto” funzionale all’atteggiamento egocentrico. Posizione questa che è l’opposto della logica aletica e del relativo giudizio per il quale il pensiero ci presenta le cose stesse riscattandole da ogni possibile e indebita presupposizione del soggetto, quale l’epoché husserliana e la connessa riduzione fenomenologica. Si tratta invece di ribadire con Tommaso che il primo atto conoscitivo è a semplice l’apprensione intellettuale che coglie l’ente, participio presente del verbo essere o ciò che è. L’ordine ontologico precede quindi l’ordine logico e originaria è la cognitio entis   Scrive Tommaso che «quello che è oggetto de nostro intelletto non è qualcosa che esiste al di fuori della realtà sensibile, come pensano i platonici, ma qualcosa che esiste nella realtà esistente» (Op. cit., p. 19).

La conoscenza è perciò apprensione immediata dell’ente compresi i primi principi ad essa connessi. Si ha qui con Brentano il primato dell’ente vero e intelligibile, da non mettersi tra parentesi come vorrebbe Husserl. Non a caso invece la deriva idealistica husserliana passa in Heidegger di Essere e tempo, il quale dopo aver rivendicato il primato del senso dell’essere caduto in oblio nella maggior parte del pensiero occidentale, a sua volta poi lo chiude nel Dasein, esserci storico inevitabile “essere per la morte”.

Altro punto messo in rilievo da Fabro nel quale l’intenzione filosofica della Stein si scontra con la posizione di Heidegger è il concetto di filosofia cristiana giudicata da Heidegger un “ferro di legno”. È chiaro infatti che la riduzione in termini temporali dell’essere operata da Heidegger fa saltare la dimensione metafisica per la quale l’essere è presente nel tempo e oltre il tempo “per essenza, potenza, presenza”. Da questo punto di vista solo la metafisica è capace di salvare il pensiero della verità.

Riprendendo le posizioni di Gilson e Maritain, nel dibattito sul tema degli anni ‘30, E. Stein recupera la filosofia cristiana e la sua potenza fecondatrice del pensiero umano in quanto capace di rigenerare la ragione; ed ella scrive in Essere finito ed essere Infinito: «Quando nella ricerca intorno all’ente la filosofia si imbatte in questioni alle quali non può rispondere con i propri mezzi (per es. il problema dell’origine dell’anima umana) e fa quindi sue le risposte che trova nella dottrina della fede per giungere a una profonda conoscenza dell’ente, avremo una filosofia cristiana che usa la fede come fonte di conoscenza. Essa non sarà più filosofia pura e autonoma, ma non per questo sarà teologia» (Op. cit., p. 24).

Funziona qui il rapporto grazia/natura per il quale la prima suppone la seconda e la perfeziona anche in qualità di fonte di conoscenza. Si va così al di là di fideismo e razionalismo dogmatici, e la filosofia si fa fonte di salvezza per l’umano intelletto ed evita lo scetticismo che disorienta vita e pensiero umani.

In particolare si supera la posizione kantiana di una “religione entro i limiti della semplice ragione”, assumendo la posizione descritta da Platone nel Fedone (85 c-d) ed arrivando a una fede che interroghi l’intelletto e un intelletto che interroghi la fede, lasciandosi da essa a sua volta commisurare.

Posizione propria di un’apologetica che si fonda sulla cristianizzazione dell’ellenismo. Concezione che E. Stein, Suor Teresa Benedetta della Croce ha testimoniato sino al martirio: via, verità e vita hanno un solo salvatore e signore il cui Nome è Gesù Cristo.

Massimo Roncoroni

 

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